« La faculté divine ne peut s'acquérir par la seule étude ni par la seule ascèse ;
elle est un don que Dieu accorde à qui Il veut, au moment qu'Il choisit. »
Juda Ha-Lévi
Considéré à travers les siècles comme étant un adversaire de la philosophie, Juda Ha-Lévi, nait en 1075. Il aurait plutôt dû être considéré par ses contemporains et commentateurs comme un apologète du judaïsme et un théologien de l’histoire. La problématique centrale de ses réflexions qu’il transcrivit dans ses textes est celle de l’identité juive, de l’existence et du sens du judaïsme.
Par son œuvre, il nous rappelle que quiconque croit trouver Dieu au bout d'un algorithme ou d'une démonstration rationnelle se trompe, et que toute civilisation qui a troqué la révélation contre la raison calculatrice n'a pas progressé, elle s'est tout simplement amputée de l'essentiel.
Comment peut-on être juif ?
Le vécu de Ha-Lévi fait écho à celui des juif ashkénaze du XXe siècle. Nait a Tudèle dans le nord de l’Espagne, il est contemporain des persécutions infligés aux juifs d’Andalousie par les musulmans ayant conquis la péninsule ibérique au VIIIe et IXe siècles. Il se demande alors comment il est possible d’être juif dans un monde où règne la persécution et la violence à l’encontre du peuple d’Israël ? Comment peut-on vouloir être juif dans un tel contexte est la question centrale de son texte majeur : le Khazari.
Ce texte aura une grande postérité. Il sera notamment lu est repris à la sauce chrétienne par Pierre Abélard, théologien français contemporain de Ha-Lévi. Il s’agit d’une fiction littéraire mettant en scène de façon romancé un épisode historique réel, celui d’un roi oriental, le roi khazar, s’étant convertit au judaïsme dans les années 740. Dans l’œuvre de Ha-Lévi, ce roi est visité par un ange lui apprenant que Dieu ne se satisfait pas de ses intentions de foi et lui demande des œuvres. Se pose d’emblée la question de savoir si la foi vécu à l’intérieur, en son cœur de manière privé, suffit ou s’il est nécessaire de l’exprimer par des actes publiques, visibles aux yeux de tous. C’est donc pour répondre à la question d’éthique divine du « Que dois-je faire » pour être approuvé par Dieu que le roi des Khazars va interroger, dans l’ordre, un philosophe, un chrétien et un musulman sur la conduite à adopter pour plaire à Dieu.
Le philosophe interrogé est un partisan de la philosophie farabo-avicennienne. Selon l’exposé que lui fait tenir Ha-Lévi, le but de la vie est la contemplation entendue comme union de l’âme avec l’Intellect, avec le principe organisateur de l’univers. La règle à suivre est donc celle qui conduit cette conjonction, quel que soit le dogme ou la religion suivit. Cependant, le roi des Khazars, marqué par la visite de l’ange dans son rêve, demande pourquoi la philosophie n’a jamais produit de prophètes étant visité par cet Intellect dans leurs songes ? Si la philosophie était la vraie foi, le philosophe, qui est le plus proche de l’Intellect, devrait nécessairement être prophète. Le roi des Khazars conclut donc que philosophie et religion sont opposées et se tourne vers les deux autres interlocuteurs.
Repoussé par les contradictions logiques de la Trinité chrétienne, il est très attiré par la verticalité de la doctrine musulmane, mais ne peut accepter l’idée que le Coran soit « la Parole même de Dieu ». Comment accepter l’idée que le Livre où serait écrit la Loi puisse être écrit en arabe, une langue non-universelle, qui serait à la fois la langue et la pensée de Dieu ? Incapables de défendre leurs doctrines respectives, le chrétien et le musulman invoquent malgré eux le judaïsme. Les chrétiens se revendiquent comme en étant les héritiers, et les musulmans ne peuvent faire autrement que justifier les miracles de Mahomet par les miracles que Dieu a réalisé pour le peuple juif. Devant l’inanité de ces trois « sachants », le roi décide donc de se tourner vers les juifs qu’il avait d’abord dédaigné en raison de la haine commune que le philosophe, le chrétien et le musulman leurs vouent.
Le rabbin entre alors en scène est se place d’emblée dans une continuité historique en invoquant « le Dieu d’Abraham, d’Isaac et d’Israël », un Dieu national en somme. Ce Dieu serait unit à jamais par l’Alliance au peuple hébreux, et la seule réponse possible face à l’urgence éthique du roi est la conversion au judaïsme, car lui seul offre la sécurité de l’Alliance. Mais le rabbin est honnête et affirme qu’il n’y aura cependant pas d’égalité du juif « de sang » et du converti. Le rabbin ne donne aucun espoir au roi.
Prophétie et rationalité
A travers ce texte, Juda Ha-Lévi s’oppose de front au rationalisme avicennien consistant à penser que la raison seule peut conduire à Dieu. Le Dieu des philosophes est abstrait et lointain : il ne répond pas aux prières, n’accomplit pas de miracle, ne produit pas de prophète et n’entre pas en relation avec les êtres humains. Le Dieu des juif, lui, est un Dieu personnel, qui agit dans l’histoire, qui parle et écoute son peuple.
En outre, Ha-Lévi développe l’idée que les faculté de prophétie possédées par les prophètes sont une disposition spirituelle supérieures à la raison, une connexion directe avec la divinité et inaccessible à la raison seule. La Terre d’Israël est le seul lieu où la prophétie peut pleinement s’épanouir. Ha-Lévi croyait tellement fermement à cette idée qu’il finira par émigrer d’Espagne en Palestine pour vivre en accord avec ses convictions, mais finira, selon la tradition des prophètes hébreux, par mourir en chemin.
La force du système développé par Juda Ha-Lévi est d’avoir affirmé une fidélité sans borne au particularisme historique du peuple d’Israël. Celui-ci repose sur la mémoire collective plurimillénaire d’un peuple ayant fait l’expérience de la révélation divine. Ce faisant, il inaugura une forme d’apologétique valorisant le vécu, la tradition et l’appartenance communautaire des juifs entre eux contre l’universalisme abstrait de la philosophie, du christianisme et de l’islam.